孟鸿声书法艺术展

邹立君

孟鸿声先生专著

《和合而谐的齐国政治哲学》节选

　　一、“和合而谐”的理想追求

　　自西周初齐太公建国起，至公元前221年齐王建身死国灭，总计近千年的齐国历史中，不论是齐国的国君还是大臣，均把“和谐”作为施政的重大战略任务。

　　早在西周时期，齐太公在谈到治国时，就曾说：“敬其众则和，合其亲则喜，是谓仁义之纪。”（《六韬•守土第七》）就是说尊重民意就能得到人民拥护，团结宗亲就能得到他们的爱戴，这是行仁义的准则。在这里，齐太公认为只有实行仁政德治才能达到“和”的境界。

　　后来，帮助齐国迅速成为五霸之一的贤相管仲，在施政期间采取的“作内政而寄军令”，通货积财，富国强兵，改革行政，编练军队等等策略，也都是在其“和谐”理念指导下展开的。他的“和谐”思想保留在反映齐文化的重要典籍《管子》里。

　　在管子看来，人之所以出生与成长，皆仰赖于天与地之精气的“合”“和”之功，即所谓“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生”（《管子•内业》）。落实到现实的层面，“君臣亲，上下和”就成了营造“和谐”气氛的关键。故而管子说：“君臣亲，上下和，万民辑，故主有令则民行之，上有禁则民不犯。君臣不亲，上下不和，万民不辑，故令则不行，禁则不止。故曰：上下不和，令乃不行。”（《管子·形势解》）只有做到“上下和”，才会使万民和睦，政令通达，百事俱兴，百姓和乐。站在这个角度，管子在处理军民关系上，非常注意军与民之间的“和谐”。他说：“畜之以道则民和。养之以德则民合。和合故而能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤。”（《管子•兵法》）

　　“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子•幼官》）就是说，用“道”养兵，则人民协和；用“德”养兵，则人民团结。人民协和团结了就能做到行动协调，行动协调了就能做到全军和睦相处。全国上下都做到和谐、和睦了，国家就能立于不败之地了。这大概是关于“和谐”的最早论述了，可以看作是构建和谐社会的思想萌芽。从文中可以看出，管子所说“和谐”境界的到达，需要具备“民和”与“民合”两个前提条件。而要使“民和”则必须“畜之以道”，即尊重自然规律和社会规律，满足民众最基本的生存、生活需求，民众才能平正协和，国家才能稳步发展；要使“民合”则必须“养之以德”，即待民众平正协和之后，还要从关注人性出发，采取对民众有利的措施，组织、引导、教育民众，才能形成全国上下空前团结、同心同德的局面。
后来，晏子继承和发展了齐文化中的“和谐”思想，不仅对其进行了深入浅出的诠释，而且进一步提出了“和与同异”与“尚和去同”观点，使“和谐”思想得到了完善和升华。
《晏子春秋•谏上》第18章载：
　　“公曰：‘据与我和者夫’？晏子曰：‘此所谓同也。所谓和者，君甘则臣酸，君淡则臣咸。今据也甘，君亦甘，所谓同也，安得为和。’”

　　《左传•昭公二十年》载：
　　“公曰：‘和与同异乎’？对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。……声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊大小，长短疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故诗曰：德音不瑕。今据不然，君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。’”

　　这是历史上著名的晏子与齐景公在遄台进行的和同之辨。晏子用调和不同味道才能做出鲜美的肉羹，调和各种声调、音律才能演奏出美妙的乐曲这两个比喻，形象地阐明了人与人之间的不同是正常的，彼此之间应该宽容、理解、互动、互补，要多元地、互动地实现人际间和谐相处的道理。晏子认为“同”只强调事物的一致性，拒绝对立物的存在，从而压抑事物的发展、变化，阻碍新事物的产生。而“和”是指并存着的不同事物的对立统一，强调不同事物间和谐相处，共同发展，因而能使不同事物并存、互补、相互协调并相反相成，是新事物产生、发展、变化的基础。“和”则“以平其心，心平德和”；“同”则“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之”。并希望由君臣关系的和谐上升到国政的和谐。晏子所倡导的这种在不同事物并存的基础上的“和”，才是事物存在和发展的一种优越状态，才是社会发展的最佳境界，才是人类不懈追求的真正和谐。可见，晏子对和谐社会已经有了初步认识。后来，邹忌的抚琴论政，田巴的“合同异”理论，就是对晏子这一“和谐”理论的继承与发展。

　　及至稷下学的集大成者、稷下学宫的领军人物荀况那里，有关构建“和谐社会”的理论已经渐趋成熟了。《荀子》一书中有关“群分”与“群居和一”的论述，已相当程度上涉及到构建“和谐社会”的问题。《王制》篇说：“人生不能无群……人何以能群？曰：分。”

　　荀子的“分”是指一种职业的分工，即所谓的“农农、士士、工工、商商”。在荀子看来，只有确立了各种社会角色，才能维持正常的社会生活。即所谓“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”《王制》篇又说：

　　“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”
可见，荀子所说的“分”重在社会角色而不在于个人出身，体现了能者上、庸者下的原则，是对世袭等级制的否定。

　　那么，如何保证这种“群居和一”的和谐局面呢？荀子要求所有社会成员严格按照“礼”的行为标准，按自己的社会角色定位，各守本职，各自发挥其专长，互相依赖，以维持社会和谐。他在《礼论》中把“礼”比喻为确定物件曲直的绳墨、确定物体轻重的衡秤和确定物件方圆的规矩，阐明了“礼者，人道之极也”的重要性。《荀子•王制》篇中说：

　　“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”

　　从而收到“皆使人载其事而各得其宜”（《荣辱》），“天下之所复，地之所载，莫不尽其美，致其用”（《王制》）的社会效果。使“泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不所削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”（《王制》）各行各业的人们都能得到自己所需要的生产工具和生活用品，达到农商工各获其利，各得其所，群有分而不争。

　　可以看出，荀子是希望通过“隆礼重法”来实现“群居和一”的“和谐社会”蓝图的。他的这种看法是春秋战国550年来，诸多思想家关于构建“和谐社会”思想的总结。由上述也可以看出，齐国自始至终都是非常注重“和谐”思想的。而荀子的这种总结，从另一个角度也说明了齐文化是先秦文化的典型代表。

　　二、“以民为本”的政治主张

　　在齐文化有关“和谐”的理论中，民本思想尤为突出。在齐太公看来，效法天地之道，行仁政施德治以济民生，是治国的最高理念。他说：
　　“天有时，地有财，能与人共之者，仁也。……免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。……与人同忧同乐，同好同恶，义也。……凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。”（《六韬•文韬•文师》）

　　这是说，君主同天下人共享天下之利就是行仁爱，为天下人免死、解难、救济就是施恩德，与天下人同忧乐、同好恶就是行道义，为天下人谋利益就是立王道。在这以仁政德治揽天下的治国之道则充分反映出齐太公的民本思想。

　　后来齐国著名廉相晏子明确提出了“以民为本”的说法。他在应对晋国大夫叔向的咨询时说：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。苟持民矣，安有遗道！苟遗民矣，安有正行焉!”(《晏子春秋》)

　　就是说，只要把老百姓作为根本，就不会丧失道德、尊严与公正，反之则无道德、公正可言。并进一步指出，“民，事之本也。……谋必度其义，事必因于民。”（《晏子春秋》）即“民”是一切事情的根本，做一切事情都要从这个“根本”去谋划，去落实。此外，晏子还认为国君不等于社稷，为臣者要忠于社稷，不是忠于国君私人，所谓“君民者，岂以陵民？社稷是主；臣君者，岂为其口实？社稷是养”（《晏子春秋》）。这种认为国家利益高于和重于君主利益的政治观念，为民本思想提供了重要的思想基础。后来在齐国稷下学宫呆过的孟子也说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）坦言人民最为重要，其次是国家，君主是最轻的。

　　与民本思想相关联的，就是“以人为本”的思想。这种提法最早出现在齐文化的代表作《管子》中。在《管子》一书中，有很多关于重视和肯定人的价值的精辟论述。
《管子》认为，天下能否统一，国家能否安稳，“人”是最重要的。管仲曾对齐桓公说：“君若将欲霸王举大事乎？则必从其本事矣。”（《管子·霸形》）齐桓公问什么是本事，管仲回答说：“齐国百姓公之本也。”因为在管子看来，“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危”（《管子·霸言》）、“争天下者，必先争人”（《霸言》）。例如，治军作战要“收天下之豪杰，有天之骏雄”（《七法》）；治国安民要“远举贤人，慈爱百姓，外存亡国，继绝世，起诸孤”（《中匡》）；成霸业要“始于人……与其厚于兵，不如厚于人”（《大匡》）。故而，管子叹息说：

　　“古之圣王，所以取明广誉，厚功大业，显于天下而不忘于后世，非得人者，未之尝闻；暴王所以失国家、危社稷、覆宗庙，灭于天下，非失人者，未之尝闻。今有士之君，皆处欲安，动欲威，战欲胜，守欲固，大者欲王天下，小者欲霸诸侯。而不务得人，是以小者兵挫而地削，大者身死而国亡。故曰：人不可不务也，此天下之极也。”（《五辅》）。
后来，荀子吸收了其他各家的说法，对民本、人本思想作了进一步的论述。除了在《荀子》中两次引用“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”的古语，来论证“民”对国家保持安定的重要性之外，荀子还提出了从事农商工等不同事业的每一个社会成员同样应该受到尊重的观点。他说：

　　“非能遍能人之所能……非能遍知人之所知……相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人。”（《儒效》）

　　在荀子看来，每一个社会成员的生活需要是多方面的，而“人不能兼技”（《富国》），即使是圣人君子也不可能什么都会。所以，每人各有专长，各具职能，故而要分工行事，彼此协调，正所谓“农分田而耕，贾分货而贩，工分事而劝。”（《王霸》）铁工、木工和陶工等制造的生产工具和生活用器有利于农业生产，商人具有“流通财物粟米，无有滞留”的交换作用。只有如此，才能收到“皆使人载其事而各得其宜”（《荣辱》）之效。荀子强调每一个社会成员各得其所，群有分而不争，和睦共处、融洽和谐的理想境界，正是齐文化中有关民本、人本思想的升华。

　　稷下先生的宋钘学说更是以研究“人”为出发点的，各种主张都是围绕“人”展开的，一切以“愿天下之安宁以活民命”（《庄子·天下》）为主旨。

　　以民为本、以人为本，是齐国立国千百年的治国之道。西汉刘向编著的《说苑》中，有一篇记载齐桓公和管子谈“天”的文章：“齐桓公问管仲曰：‘王者何贵’？曰：‘贵天’。桓公仰而视天。管仲曰：‘所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。人君者，以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。’”所指的“以百姓为天”的说法，事实上道出了中华民族之所以生生不息的根本理由。可以说，在齐文化中已经闪耀着“以民为本”、“以人为本”的思想火花。时至今日，将人民视为国家的根本，只有人民安定有序了，才有国家的安宁与繁荣的理论，依然是现代“和谐社会”建设的指导思想之一。

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孟鸿声先生治学严谨，孜孜追求。图为拜访梁培宽先生

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孟鸿声先生拜访任继愈先生

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孟鸿声先生书斋掠影

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孟鸿声先生题写的《全球化时代的中日经济文化比较》

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孟鸿声先生论文节选

《崔猷墓志铭》的独特文献价值

　　二、《崔猷墓志铭》志主崔猷及其清河崔氏

　　崔猷（454～511）字孝孙，崔灵瑰之子，崔光之堂弟，东清河郡东鄃县（今辛店街道大武家庄附近）人，官至员外散骑常侍。崔猷少年，颠连困苦。雄居北方的北朝魏帝拓跋焘派征南大将军慕容白曜兵下三齐，其父正任职刘宋的清河郡。太守与守土官员苦战失败，被劫持到魏都平城附近，全家过着半囚禁的生活。孝文帝元宏登基后，推行汉化，驰宽禁制，延揽仁人志士，崔猷方得朝廷重用。北魏太和十三年（489） ，召补州主簿。太和十七年（493），授司徒参军，后升为大将军主簿， 补安南府司马、太尉骑兵参军、大将军府中兵参军事等职。太和二十二年（498），官授员外散骑常侍、司徒府中兵参军事、郡太守等职。景明三年（502），官授荆州征虏府长史，加封明威将军。永平二年（509），任定州安北府司马。 崔猷为官22年， 忠于职守， 政绩突出，颇有盛名。永平四年（511） 2月25日，病故于洛阳暉文里宅。延昌元年（512）11月28日，葬于临淄黄山北麓。

　　清河崔氏，中国汉朝至隋唐时期的北方著名大族。它在春秋时乃齐国公卿之一，至西汉时居住在清河郡（今河北清河县），东汉以后成为山东望族，其中崔琰曾投曹操门下。西晋时讲究士族门第，崔氏被列为一等大姓“崔卢王谢”之首。

　　清河崔氏后长仕北朝，北魏时一度与范阳卢氏、荥阳郑氏、太原王氏并称为“四大族”。它掌握着北魏的朝政，乃至国家命运。从一九七三年发现的崔氏支族墓地，包括：崔鸿夫妇（字体隶楷）、崔鹔（字体虽取楷隶，但楷意更浓）、崔鹍（字体同崔鸿墓志，惟字较小而苍劲）、崔德（字体同崔鸿墓志）、崔博（字体同崔鸿墓志）墓志6方，现存临淄文物管理所）到一九八三年出土的崔猷墓志中，明显的看出崔氏的社会地位和影响。

　　三、《崔猷墓志铭》文字校释与正误


　　志文第一行称“君讳猷，字孝孙，东清河东俞人。”查《魏书·地形志》得知，“俞”应为“鄃”字。关于东清河郡，查《唐临淄郡公房彦谦碑》，“（彦谦）七世族谌，燕太尉掾，随慕容氏南度，寓于齐土，宋元嘉中，分齐郡之西部置东冀州东清河绎幕县，仍为此郡县人”。齐郡为青州属郡。又据《宋书·州郡志》，冀州刺史，“文帝元嘉九年，又分青州立，治历城，割土置郡县”。很明显，这两条史料所指实为同一次政区改革行为，则东清河郡置于刘宋元嘉九年（432）甚明，属侨置政区，时称清河郡。北魏皇兴年间（467—471），魏占青齐，因之，改称东清河郡，治般阳城（今淄博市西南淄川城），有魏一代沿袭不变。鄃县沿革同于清河郡。按《魏书·地形志》，东鄃县有淳于髠冢、金雀山，《太平寰宇记》云：“淳于髠墓在（淄川）县东六十七里”（查元·于钦《齐乘》也载此说）。又查光绪版《益都县图志》，其冢在今临淄区金岭回族镇南八里窝陀庄；金雀山，即金山，在今金岭回族镇南二十里，亦作金错山。由此，笔者认为东鄃县地望大致在般阳（今淄川）与临淄交界地带。

　　志文第三至第五行“七世祖岳，元嵩，晋散骑侍郎······即君从父兄也。”此部分交代崔猷的家世背景。其中崔猷祖辈崔岳、崔荫均载于《新唐书·宰相世系表二下》，但仅言崔岳为晋大司徒，未言其曾官散骑侍郎；崔荫为后赵征东大将军，却未言大司农卿一职，此墓志均可补史阙。崔猷之祖崔旷，同时载于《新唐书》：“（崔）怡生宋乐陵太守旷，随慕容德度河居齐郡乌水，号乌水房”。慕容德为十六国南燕政权的建立者。北魏道武帝天兴元年（398）后燕大乱，时为范阳王的慕容德率军民数万口自滑台南渡黄河进入青齐之地，于明年定都广固（今山东青州西北）。乌水今称乌河，崔氏墓地即北濒此河。对于崔猷之父灵瑰，不载于《新唐书·宰相世系表二下》，可补史阙。其宗族中当以其从父兄最为显达，稽之史籍，此人即北魏朝廷重臣崔光。查《魏书·崔光传》载：“（正光）五年正月，赠（崔光）太傅、领尚书令、骠骑大将军、开府、冀州刺史、侍中如故……谥文宣公。”由此我们不难看出，崔猷出于河北清河崔氏一族，居于东清河郡东鄃县。崔猷祖崔旷南渡河居于乌水处，数代定居、繁衍于此，成为权倾朝野的地方强大势力。

　　志文第五、第六行，“魏威南被，阖门北徙，便堪冒险。奉馈供，济尊卑，诚孝之厚，齐代以为美谈。”这是对崔猷早年生活经历的追述。北魏皇兴年间，刘宋冀州治所历城（今山东济南市）、军事重镇梁邹城（今山东邹平东北）、青州治所东阳城（今山东青州市北部城区）先后为北魏将慕容白曜攻破，其青、冀二州归于魏。北魏朝廷忿于青齐大族的顽固抵抗也为消除这一强大地域势力，强制迁移诸多大姓及抵抗兵士、民人于首都平城附近，除个别士族以外，绝大多数大族均被安置在平齐郡中，从而成为所谓的“平齐民”，《魏书》、《北史》诸正史对此均有记载。志文中所称“阖门北徙”、“齐代以为美谈”，即是此次移民行为的反映。北魏皇兴年间，崔猷作为战争俘虏被徙往首都平城，成为平齐民。在此值得一提的是，崔猷墓志志文亦收录于赵超先生《汉魏南北朝墓志汇编》，然此处“阖门北徙”四字，其书误读为“闺门非徙”，笔者对墓志照片放大件反复审看，却为“阖门北徙”四字无疑，并且下文“齐代以为美谈”、“少离辜棘，仁孝发中，负担万里”等志文均可作为这一事件佐证。笔者也从诸多正史中对平齐民的记载可见，当时许多青齐大族（如清河房氏）等亦是被阖门北徙的，所以此处为“阖门北徙”四字合情合理，对此笔者认为赵超先生对此的误读致使崔猷的平齐民身份被长久忽视，降低了此方墓志的学术研究价值。青齐大族的“阖门北徙”，崔猷此时也就十几岁。

　　志文第七行“太和十三年召补州主簿”起至第十一行“历赞府僚，所在流称，剖符作守，治有能名”止，较详细地介绍了崔猷自太和年间直至去世所历官职，其先后曾任州主簿、司徒行参军、大将军主簿、安南府司马、太尉骑兵参军、齐州别驾、大将军府中兵参军事、员外散骑常侍、司徒府中兵参军事、东清河郡太守、荆州征虏府长史、定州安北府司马等职。从崔猷毕生所任官职可以看出，崔猷的官位并不高，且大多为中下级职位。笔者认为可能正是由于这一原因，崔猷的事迹终未见诸正史列传中。

　　志文第十一、十二行记述崔猷去世之时间、地点及归葬地。崔猷在北魏永平四年（511）二月廿五日死于洛阳晖文里宅，年58岁，于延昌元年（512）十一月廿八日葬于东清河郡东鄃县黄山之阴的崔世族茔。

　　墓志的第三部分“夫人同郡房氏。父法寿，青冀二州刺史，庄武侯……年一”。记载了崔猷夫人、子女及主要亲眷状况。记载的颇为详细，这部分出现的问题也较多，笔者现将一一列出并作校释，此部分第一行称，“夫人同郡房氏。父法寿，青冀二州刺史，庄武侯。祖经，蓍县令”。房氏法寿，《魏书》存传，青州刺史为其死后所赠之官，冀州刺史则为其皇兴年间初降魏时所受之官，“诏以法寿为平远将军，与韩麒麟对为冀州刺史”。庄武侯，本传作“壮武侯”，《晋书·地理志》“青州”条下有“壮武县”，当以本传为是。法寿归魏之前，一直在青齐地区为官。法寿父房经，正史无传，其所官蓍县，据《魏书·地形志》，汉旧县，北魏属齐州济南郡，则房经亦系本地为官无疑。第三行称“女始怜，年卅，适同郡房氏。夫沙，父灵民，琅耶、东管二郡太守。”崔猷之女始怜嫁东清河郡房沙，其父房灵民，《魏书》有零星记载，皇兴二年（468），法寿以盘阳城降魏，“以法寿从父弟灵民为清河太守……以安初附”。可知，法寿与灵民为从兄弟关系。据《魏书·地形志》，“东管”即“东莞”，晋武帝置名，显祖时初平青齐，隶东徐州，太和二十二年（498）改东徐州为南青州，郡仍隶之，其地亦属青齐之域。

　　第四行称“女止怜，年廿七，适同郡傅氏。夫骥，琅耶戍主。父僧恩，早终。”志文中“琅耶”即“琅邪”。傅骥，《魏书·傅竖眼传》记载有傅文骥者，“随竖眼征伐，累有军功，自强弩将军出为琅邪戍主”，疑即其人。琅邪郡，太和间属徐州，地出青齐不远。骥父傅僧恩，正史无传，可补史阙。

　　第五行“女玉树，年廿五，适武威贾氏。夫渊，州都。父长休，州主簿，魏郡太守。”贾渊官为齐州州都；魏郡，刘宋侨置，隶冀州，皇兴三年魏得青齐，改冀州为齐州，魏郡为东魏郡，仍隶之，则渊父贾长休仕宋为冀州主簿、魏郡太守。

　　从此碑中的记载和诸多文献记载，笔者也考证出崔猷岳父房法寿是房玄龄的五世祖，从而更确定了房玄龄是临淄人，这一史实。

邹立君

孟鸿声先生国际齐文化研讨会论文

以轴心时代看稷下学宫
                     

（论文提纲）
  

孟鸿声

　　在黑格尔及其以前的一些西方哲学家眼中，中国是没有哲学的，这或许是他们以西方哲学思维模式来审视中国文化的结论。但到了二十世纪四十年代，德国哲学家雅斯贝尔斯提出了著名的“轴心时代”理论。雅斯贝尔斯指出，早在公元前八百年至公元前二百年间，世界诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊产生了普遍意义上的哲学。也就是说，中国、印度、希腊是支撑世界原创哲学三支有力的轮辐，这一学说明确了中国哲学在世界三分天下具有其一的地位。

　　轴心期是中国先秦诸子百家争鸣的哲学时代，这一时期提出的哲学命题是两千多年来哲学家们一直思考的核心问题，这是轴心期哲学的原创性特征。令人惊叹的是，公元前三百八十年间，东、西方分别在同一年代出现了世界最早的两大哲学摇篮，就是古希腊雅典的柏拉图学园和淄博古代临淄的稷下学宫。

　　两千年前，世界大部分地区尚沉睡在蒙昧之中，相隔万里，东、西文明还不曾有过碰撞。但稷下学宫和柏拉图学园的智者们，在同时思考宇宙、自然、人类本原和人文、终极关怀的问题。有所不同的是，以稷下学宫为代表的东方哲学是“究天人之际，通古今之变”（司马迁语），以柏拉图学园为代表的西方哲学是“罗格斯”。东、西方哲学尽管存在思维模式的差异性，但“天下一致而百虑，殊途而同归”（《易传》）则是它们的统一性。

　　稷下学宫创建于齐桓公田午时期（约公元前三百八十年间），后经威、宣、泯、襄、齐王建五代凡一百五十余年，伴随了整个田齐的历史。柏拉图学园于公元前三百八十七年由柏拉图在典雅城邦创建，后来由柏拉图的学生亚里士多德继承发展，使学园的分支机构和办哲学学园之风遍及希腊、罗马文化圈。学园分成若干学派，这如同临淄稷下学宫的九流十家治世论道。

　　无论哲学人物还是从哲学命题，东、西方两大哲学摇篮留下了许多令人深思的对应性课题。稷下学宫核心人物孟子，与柏拉图、亚里士多德生活在同一个年代，柏拉图去逝时孟子三十八岁，亚里士多德小孟子两岁；孟子是东方主流哲学形态——孔子思想的主要传人，柏拉图是西方核心文化——苏格拉底哲学的主要继承者；孟子在学宫证明性善，柏拉图在学园推理至善；孟子构建礼仪之邦，柏拉图论证理想之国；孟子推行法先王，柏拉图培养哲学王 …… 这些都是两大东、西方 “亚圣”同时思考的核心命题，这些巧合是否提示人类思维具有同步性特征？！如果他们能走在一起交流论道的话，不知世界哲学将会碰撞出怎样的形态。

　　稷下学宫几乎汇聚了当时先秦哲学所有的学派，仅宣王时期就学士百千，名士七十六。孟子的心性学说和微言大义思辩影响了是后来的两汉今文经学和宋明理学；荀子的唯物、自然、历史观成为古文经学和清代汉学的重要思想依据；邹衍的五德终始学说以阴阳与土、金、木、水、火诠译天地人及其历史更替的现象、规律和本质，对后世古代文化产生了巨大深远的影响；稷下学报（冯友兰《中国哲学史新编》观点）《管子》汇集了包罗万象的哲学思想……。

　　公元前三到二世纪后，随着雅典被罗马兼并和临淄的归属秦朝，东、西方这两大哲学阵营也随之先后完成了其哲学使命。稷下学宫建立了一个完整的原创性中国哲学体系，为世界哲学轴心时代的形成起到不可缺少的重要作用。稷下学宫的智者们提出的原创性哲学命题，两千多年来一直是世界哲学家们思考和没有突破的问题。自轴心时代以后，西方哲学经历了晚期希腊、基督教、经院、文艺复兴、唯理、经验、启蒙、批判、结构、后现代等诸多时期和流派，中国哲学则经历了经学、玄学、佛学、理学、心学、汉学等主流形态。哲学作为人类认识宇宙人生的永恒的冲动，在历经了两千多年艰苦探索后的今天，一些当代哲学家们通过沉痛的哲学反思之后，开始清醒地大声疾呼：回到轴心时代去寻找智慧！程子以为，读圣人书“弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得”，读稷下学宫先哲著作亦当如此。稷下学宫，世界哲学轴心时代的摇篮。

邹立君

孟鸿声先生书法作品选

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